В Новом Завете слово «догмат» употребляется в нескольких значениях. Например, оно может обозначать некоторое постановление. Так, в Евангелии от Луки словом «δό γμα» назван указ кесаря Августа Октавиана о проведении переписи в восточных провинциях Римской империи (см.: ). В Книге Деяний «τὰ δό γματα» названы постановления Первого Иерусалимского Апостольского собора (см.: ).
В посланиях ап. Павла (см.: ; ) данный термин употреблен либо для обозначения постановлений закона Моисея, либо для обозначения христианского учения во всей полноте . В этом смысле данный термин употреблялся сщмч. Игнатием Антиохийским, мч. Иустином Философом, Климентом Александрийским и Оригеном , и именно такое его понимание было в целом характерно для христианских авторов II – начала IV вв.
Изменение значения этого термина происходит в IV в., когда некоторые отцы Церкви, стремясь систематизировать христианское учение, начинают проводить различие между вероучительными и нравоучительными истинами. Это различие встречается у свят. Кирилла Иерусалимского , у свят. Григория Нисского и – на рубеже IV-V вв. – у свят. Иоанна Златоуста. Все они называли в Откровении догматом только то, что относится к области веры, а не нравственности. Таким образом, термин «догмат» закрепляется за истинами вероучительными .
В дальнейшем объем этого понятия был еще более сужен, и в последующие века под догматами стали понимать преимущественно те вероучительные истины , которые обсуждались на Вселенских соборах и Вселенскими же соборами утверждались.
Для того чтобы уяснить суть того, что есть догмат, следует рассмотреть свойства догматов.
1.2. Свойства догматов
1.2.1. Теологичность (вероучительность)
Первое свойство догматов (свойство по содержанию) – это теологичность , «вероучительность». Оно означает, что догмат содержит в себе учение о Боге и Его домостроительстве: главный предмет, о котором говорит нам догмат, – это Бог; все остальные предметы, присутствующие в содержании догмата (человек или мир), находят место здесь лишь постольку, поскольку имеют отношение к Богу. Именно этим отличаются от других истин христианства – истин нравоучительных, литургических, канонических и т. д. Догматы суть истины веры, они стоят выше человеческого опыта, выше познавательных способностей человеческого разума, поэтому дать им «твердую опору» может только Божественное Откровение.
1.2.2. Богооткровенность
Еще одним свойством догматов является богооткровенность (свойство догматов по их Источнику). Это свойство означает, что догмат не есть плод деятельности естественного человеческого разума, но результат Божественного Откровения. Именно этим отличаются от любых научных или философских истин. Философские и научные истины основываются на предпосылках, являющихся продуктом работы человеческого разума; догматы же основаны на богооткровенных предпосылках, черпающихся из Божественного Откровения. Этим догматическое богословие как наука отличается от философии и наук о природе и человеке. Ап. Павел говорит: Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа (). Древние христианские авторы, желая акцентировать богооткровенное происхождение догматов, называли их «догматами Господа и апостолов (τοῖ ς δό γμασιν τοῦ Κυρί ου καὶ τῶ ν ἀ ποστό λων)" и т. п.
Любые научные и философские истины в большей или меньшей степени являются относительными и по мере развития человеческого знания могут либо вообще отвергаться, либо каким-то образом изменяться или восполняться. Догматы же, основанные на Божественном Откровении, абсолютны и неизменны.
Поскольку свойством догмата является богооткровенность, догматом может почитаться только такая вероучительная истина, которая преподана Иисусом Христом и проповедана Его апостолами. Мнение, высказанное даже глубоко уважаемым отцом Церкви, но не имеющее основания в апостольском Предании, не может быть возведено в степень догмата веры.
1.2.3. Церковность
Число вероучительных истин весьма велико, в то же время вероучительных истин, которые называются догматами, не так много. Это связано с третьим свойством догматов – церковностью . Можно сказать, что церковность есть свойство догматов по способу их существования. Оно означает, что только Вселенская на своих Соборах может признать за той или иной истиной веры догматический авторитет и значение.
В самом деле, вне Церкви не может быть истинных догматов, потому что догматы основываются на предпосылках, заимствованных из Откровения, а Откровение дано не каким-то частным лицам в отдельности, а всей Церкви. Именно посредством Предания как способа сохранения и распространения Откровения содержит богооткровенную истину. Ап. Павел называет Церковь столпом и утверждением истины (). Отсюда следует вывод, что вне Церкви в строгом смысле слова не может быть догматов. Поэтому, например, в протестантских сообществах, где пресеклось апостольское преемство и нет богоустановленной церковной иерархии, говорить о каких-либо догматах в строгом смысле слова невозможно.
Хотя богооткровенная истина и заключена в Откровении и сама по себе божественна, без специального церковного акта она не может быть возведена в достоинство догмата. Если бы не было Церкви с богодарованными правами и средствами, необходимыми, для того чтобы важнейшие истины веры сформулировать и утвердить в значении догматов, то не было бы и догматического учения. По этой причине свв. отцы, говоря о догматах, именовали их «церковными догматами» .
1.2.4. Общеобязательность (законообязательность)
Это свойство характеризует отношение христианина к догматам и их содержанию. Законообязательность можно понимать в двух смыслах.
Во-первых, как формальную законообязательность: Церковь в своем земном аспекте представляет собой некоторую организацию, которая существует в соответствии с определенными правилами и нормами. Формальная законообязательность догматов выражается в том, что признание их истинности – обязанность всех членов Церкви. Например, когда человек вступает в Церковь, т. е. принимает крещение, он произносит , который, безусловно, является вероучительным «документом» догматического характера. Таким образом, признание истинности догматов есть элемент церковной дисциплины и является условием принадлежности к Церкви. Ап. Павел говорит: Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден ().
Во-вторых, следует говорить о законообязательности сотериологической . Особое внимание здесь следует обратить на слово «самоосужден». в некоторых случаях может проявлять снисхождение к слабостям человеческой природы, но тем не менее всегда предельно строго относится к тем, кто сознательно стремится исказить богооткровенное учение. В этом, несомненно, проявляется забота Церкви о своих членах. Такая строгость была бы непонятной, если бы законообязательность догматов носила чисто формальный характер. Но формальная законообязательность догматов обусловлена их сотериологической законообязательностью, т. к. догматы имеют непосредственное отношение к человеческому спасению. Они представляют собой фундамент, на котором строится духовная жизнь христианина, являются нормами и правилами, позволяющими человеку религиозно верно организовать свою духовную жизнь. Ап. Павел говорит, что еретик не просто «осужден», т. е. отлучен от Церкви постановлением некоторого церковного органа, а «самоосужден». Человек, извращающий догматы, так или иначе сам себя подводит под осуждение, т. е. в большей или меньшей степени отлучает себя от Бога.
Как пишет В. Н. Лосский, «вся сложная борьба за , которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты... соединения с Богом» .
«Догматическое сознание органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в своем догматическом сознании что-либо, и неизменно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия», – отмечает архим. Софроний (Сахаров) . Преп. Иустин (Попович) говорит об этом следующим образом: «Так как святые догматы – вечные и спасительные Божественные истины животворящей силой Троичного Божества... преподаются, то в них заключена вся сила новой жизни по Христу, вся сила благодатной евангельской морали. Они – поистине глаголы вечной жизни " .
Рассмотрев свойства догматов, можно дать определение этого понятия. Догмат – это теологическая, богооткровенная истина, формулируемая и преподаваемая как непререкаемое и обязательное для всех верующих правило веры.
1.3. Догматы и богословские мнения. Ересь
В истории Римо-Католической церкви просматривается тенденция догматизировать как можно больше богословских постулатов. Для Православия же всегда был характерен противоположный подход – догматизировать только самое необходимое, самое существенное для нашего спасения.
Помимо догматов в Божественном Откровении содержится много таинственного и не вполне ясного. Наличие этой области таинственного в Божественном Откровении и обуславливает существование так называемых богословских мнений (теологуменов , греч. θεολογού μενον) .
Богословское мнение – это суждение по вероучительным вопросам, высказанное богословом, группой богословов или каким-либо церковным органом (в том числе Собором), не получившее общецерковного признания. Если догматы являются безусловно истинными, то истинность и значение богословских мнений условны и относительны .
Законность существования богословских мнений не означает, однако, что в богословии возможен произвол. По отношению к богословским мнениям, всегда строго выверяемым в соответствии с церковным Преданием, применяются следующие критерии: 1) критерий истинности богословского мнения, который предполагает согласие со Священным Преданием, и 2) критерий допустимости богословского мнения, который предписывает непротиворечие со Священным Преданием. В принципе, догматическое богословие терпит любое богословское мнение, которое соответствует второму критерию.
Примерами богословских мнений являются вопрос о составе человеческой природы (дихотомия, т. е. мнение о том, что человеческая природа слагается из двух составляющих – души и тела, и трихотомия, согласно которой дух является самостоятельным началом в человеке, которое отлично от души не менее радикально, чем душа отлична от тела); вопрос о том, присуща ли ангелам и человеческим душам абсолютная бесплотность или же они обладают некой особой тонкой телесностью; творится ли каждая душа Богом из ничего или происходит неким таинственным образом от душ родителей, и пр.
Как видно, в основном это таинственные вопросы онтологии, не имеющие существенного значения для человеческого спасения, которые вряд ли могут получить окончательное разрешение в веке сем.
От богословских мнений следует отличать некоторые вероучительные истины, признающиеся всей полнотой Православной Церкви , но в строгом смысле слова не являющиеся догматами, поскольку они никогда не обсуждались и не утверждались Вселенскими соборами. Однако некоторые из них имеют значение не меньшее, чем принятые на Соборах догматы. Не обсуждались же они, как правило, по той причине, что относительно этих истин в Церкви никогда не было серьезных разногласий. Примерами таких вероучительных истин могут служить: творение Богом мира «из ничего», тварность и бессмертие человеческой души, богоустановленность церковных таинств. Все это – вероучительные истины, безусловно принимаемые всей полнотой Православной Церкви.
В богословской литературе можно встретить и такие выражения, как «догмат Воскресения», «догмат Искупления», «догмат о Церкви». Это также корректные и вполне допустимые выражения.
От частных богословских мнений, которые встречаются у тех или иных богословов, нужно отличать ложные богословские мнения , которые в той или иной форме отвергаются церковным авторитетом. Такие мнения могут встречаться даже у свв. отцов. Само по себе наименование того или иного учителя отцом Церкви еще не гарантирует того, что у этого автора по тому или иному вопросу не могло быть ошибочных мнений.
Почему это возможно? Преп. Варсануфий Великий объясняет это следующим образом: «Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии, ибо апостол говорит: отчасти знаем, и отчасти пророчествуем ()... Святые... получив утверждение свыше, изложили новое (свое) учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т. е. учение неправое... Они (святые) не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что им преподавали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и, таким образом, мнения учителей их перемешались с их собственным учением...» Действительно, иногда ложные мнения, высказываемые тем или иным отцом Церкви, являются не продуктом его собственной богословской работы, а некритическим заимствованием у какого-нибудь авторитетного учителя прошлого.
Близко к ложному богословскому мнению стоит понятие «ересь» (греч. αἵρεσις – выбор, предпочтение, направление, учение). Первоначально это слово не имело негативного оттенка и использовалось, в частности, для обозначения различных философских школ античности. Следы такого словоупотребления видны и в Новом Завете, где, например, говорится о фарисейской ереси (), саддукейской ереси () и назорейской ереси (). Однако уже апостолы употребляли слова ересь () и еретик () в значении, которое впоследствии закрепилось за ними в догматическом сознании Церкви. К началу эпохи Вселенских соборов (IV в.), одной из основных задач которых была борьба с ересями , под этим словом стали понимать ложное догматическое учение, искажающее фундаментальные основы христианского вероучения .
Возникновение ересей начинается, как правило, с отделения некоторой группы лиц от кафолической церковной традиции и противопоставления догматическому Преданию Церкви какого-нибудь частного богословского мнения, которое вырывается из общего догматического контекста и абсолютизируется . По своей сути ересь всегда есть предпочтение части истины целостному церковному учению.
Как правило, ересь связана с рационалистическим подходом к данным Божественного Откровения, со злоупотреблением философскими средствами при решении богословских задач, с подменой опытного знания Бога знанием о Боге, с забвением той истины, что «догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают» . Поэтому задача богословия «состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию богооткрывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей степени» .
Следует отметить, что ересь редко бывает результатом чисто теоретического заблуждения, обычно изобретение ересей и приверженность еретическим учениям является выражением некоторого искажения духовной жизни, подверженности греховным страстям. Климент Александрийский указывает, что еретикам присущи такие греховные качества, как гордость, самолюбие, самонадеянность, лукавство и т. п. , что собственно, и становится для еретиков причиной сознательного противопоставления себя Церкви.
После того как то или иное ложное учение соборно осуждается как еретическое, все продолжающие упорствовать в нем рассматриваются Церковью как еретики и подлежат отлучению.
Между ошибочным богословским мнением и ересью не всегда можно установить четкое формальное различие. В истории богословской мысли были случаи, когда некоторые богословские мнения, до определенного времени воспринимавшиеся Церковью как допустимые, впоследствии были признаны ложными и осуждены. Например, некоторые идеи Оригена (III в.) были осуждены в VI столетии, когда некоторые последователи александрийского дидаскала стали делать из его предпосылок выводы, совершенно несовместимые с догматическим Преданием Церкви .
1.4. Догматы, догматические формулы и богословские термины
Говоря о догматах, необходимо четко различать собственно догмат по его содержанию от догматической формулы .
Собственно догмат – это сама богооткровенная истина, а догматическая формула – это словесное выражение истины, ее словесная форма, «языковая плоть», в которую облекается истина. Хотя сам догмат по своему содержанию никакому изменению не подлежит, догматические формулы могут изменяться. Например, II Вселенский собор утвердил текст Символа веры, который существенно отличен от Символа, принятого на I Вселенском соборе. Само содержание догмата о Пресвятой Троице при этом, естественно, не изменилось, но была сообщена новая догматическая формула, новый способ выражения вероучительной истины. Нужно иметь в виду, что само по себе изучение догматических формулировок, их заучивание ни в коей мере нельзя отождествлять с постижением содержания догмата. Так, если человек заучил формулировку догмата о Пресвятой Троице из катехизиса, из этого вовсе не следует, что он познал Саму Пресвятую Троицу.
Когда свв. отцы вели борьбу за чистоту православной веры, они вынуждены были выработать специфическую терминологию – для того чтобы четко выражать посредством слова догматические истины. Часть терминов (воплощение, искупление, таинство и др.) были заимствованы из Священного Писания . Некоторые термины, предложенные свв. отцами, не встречаются на страницах Библии, но обоснованность их появления несомненна. Примеров таких терминов достаточно много: «Троица» (τριά ς) – термин, впервые использованный свят. Феофилом Антиохийским во второй половине II в. ; «единосущный» (ὁ μοού σιος) – термин, авторизованный I Вселенским собором; термины «сущность» (οὐ σί α), «Богородица» (Θεοτό κος), «Богочеловек» (θεά νθρωπος); термины из ороса IV Вселенского собора, описывающие образ соединения двух природ в едином Лице Господа нашего Иисуса Христа, и т. д.
Таким образом, богословские термины – это термины, заимствованные из Священного Писания или искусственно созданные, с совершенно точным значением, которые позволяют четко выразить богооткровенную истину средствами человеческого языка.
1.5. Догматические системы
Уже в первые века существования Церкви появляется стремление излагать христианское вероучение в систематическом виде, что имело целью удобство как изложения, так и восприятия вероучительных истин.
Догматическая система – способ изложения вероучения, в котором все отдельные истины и положения представляют собой части, связанные в единое целое. К догматическим системам предъявляются следующие требования:
1) отсутствие внутренних противоречий (в догматической системе не должно быть взаимоисключающих положений);
2) наличие четкой границы между собственно догматами и богословскими мнениями. Это не значит, что при построении догматической системы нельзя так или иначе опираться на богословские мнения; но при этом обязательно должно быть подчеркнуто, что это богословское мнение того или иного св. отца или богослова, а не вероучительная истина, принимая всей полнотой Церкви.
Кроме того, предполагается, что догматическая система должна представлять собой не просто набор святоотеческих и библейских цитат по тому или иному догматическому вопросу, но и авторский текст, определенный комментарий, в котором автор пытается осмыслить содержание догматических истин, выявить внутренние связи между различными догматами и богословскими мнениями. Сокращенная система догматического богословия называется катехизисом .
В истории христианской мысли первой попыткой построить догматическую систему стала работа «Строматы» известного учителя Александрийской катехизической школы Климента Александрийского (кон. II в.). Но «Строматы» – это все-таки не более чем попытка построения системы, а не система в полном смысле слова.
Систему догматического богословия христианского вероучения во всей полноте впервые удалось создать преемнику и продолжателю дела Климента – Оригену (III в.). Его труд «О началах» – это первая цельная система христианского богословия. Система эта оказалась несовершенной, поскольку многие постулаты и предпосылки, на которых основывался Ориген, были ложными и впоследствии даже подпали под анафемы Вселенских соборов. Несмотря на это Ориген оказал и огромное положительное влияние на развитие богословия. В течение нескольких веков система Оригена оставалась единственной целостной системой христианского богословия. Многие свв. отцы учились богословию именно на трудах Оригена, постепенно преодолевая ошибочные мнения, содержащиеся в Оригеновых текстах.
Из древних отцов Церкви, пытавшихся построить целостные догматические системы, следует отметить свят. Кирилла Иерусалимского (IV в.). Его знаменитые «Огласительные слова» представляют собой обстоятельный труд; однако нужно сказать, что он носит пропедевтический характер, т. к. обращен к оглашаемым, т. е. людям, еще даже не вступившим в Церковь. Примером построения системы догматического богословия можно назвать также «Большое огласительное слово» свят. Григория Нисского (IV в.) и «Сокращенное изложение Божественных догматов» блаж. Феодорита Киррского (первая пол. V в.).
На христианском Западе первая попытка систематического изложения догматов была предпринята Лактанцием (ум. после 325 г.) в труде «Божественные установления» (Кн.IV-VII). Среди других догматических систем, созданных на Западе, следует отметить «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви» блаж. Августина и «О церковных догматах» Геннадия Марсельского (кон.Vв.).
Наиболее совершенным трудом, представляющим собой вершину систематизации святоотеческой богословской мысли, следует признать труд преп. Иоанна Дамаскина «Источник знания» (VIII в.). С догматической точки зрения, особое значение имеет третья, заключительная, часть этого труда, которая называется «"Точное изложение православной веры"". Эта книга не утратила своего научного значения до сегодняшнего дня. Как на Востоке, так и на Западе она являлась учебником богословия в течение многих веков, причем на христианском Востоке – вплоть до Нового времени, когда для изложения догматического учения в православной богословской науке начали использоваться образцы западных схоластических систем. На Западе до переводов трудов преп. Иоанна Дамаскина на латинский язык большим авторитетом пользовалось произведение Исидора Севильского (ок. 560–636 гг.) «Сентенции» в трех книгах, бывшее прообразом средневековых «сумм богословия».
В истории русской богословской мысли было несколько авторов, которые работали над построением догматических систем. В первую очередь нужно назвать митр. Макария (Булгакова), его «Православно-догматическое богословие» впервые было издано в 1849–1853 гг. Это обстоятельнейший труд, хотя и несколько схоластичный . Кроме того, это сочинение не вполне самостоятельно: автор при построении своей системы отчасти опирался на труды западных догматистов. Однако в целом «Православно-догматическое богословие» представляет собой прекрасно структурированное пособие, в котором можно найти хорошую подборку библейских и святоотеческих цитат почти по всем догматическим вопросам.
Труд архиеп. (впоследствии митрополита) Филарета (Гумилевского) «Догматическое богословие» представляет собой попытку преодолеть то схоластическое влияние, которое наблюдается у митр. Макария . Работа архиеп. Филарета не получила, однако, широкого распространения.
«Опыт догматического богословия» архиеп. Каневского Сильвестра (Малеванского) – объемный труд в пяти томах , в котором автор предложил исторический метод изложения догматов, т. е. предпринял попытку показать, как развивалось догматическое учение Церкви в исторической перспективе. В этом его большая заслуга.
«Православное догматическое богословие» прот. Николая Малиновского – труд, тоже большой по объему и довольно интересно написанный, но несколько неровный: в нем есть более и менее удачные разделы. Данный факт обусловлен тем, что прот. Н. Малиновский стремился использовать в своем труде как можно больше различных источников и не всегда подходил к ним критически.
После 1917 г. в русской богословской традиции попыток построить целостную систему догматического богословия не было. «Догматическое богословие» В. Н. Лосского , в сущности, представляет собой не более, чем курс лекций по догматическому богословию. Назвать эту работу догматической системой в полном смысле слова нельзя.
Однако православное догматическое богословие не прекратило своего развития в XX в. Среди греческих богословов свои догматические системы предлагали профессора П. Н. Трембелас , А. Феодору и К. В. Скутерис , работы которых увидели свет во второй половине XX в.
Какова традиционная структура догматических систем? Большинство современных догматистов придерживается следующего принципа изложения материала: сначала о Боге в Самом Себе (Deus ad intra), затем о Боге в Его явлении твари (Deus ad extra). Именно такой принцип лежит в основе систем митр. Макария, архиеп. Филарета, архиеп. Сильвестра и других авторов. Все попытки построить систему догматического богословия по-другому были не очень удачными. Например, прот. Павел Светлов (1861–1945 гг.) пытался построить всю систему догматики вокруг учения о спасении , прот. Петр Лепорский (1871–1923 гг.) – вокруг догмата о Боговоплощении, однако эти попытки не получили признания. В настоящем пособии используется традиционный метод изложения материала.
1.6. Причины появления догматов
По какой причине появляются догматы? Прежде всего из-за возникновения ересей. Цель догматов – защитить церковное учение от еретических искажений. Само слово, которым в эпоху Вселенских соборов обозначали соборные вероопределения – греческое «орос» (ὅρος), буквально означает «граница», «предел». Формулируя догматы, Церковь защищает чистоту своего учения. Догматы, выраженные в богословских формулах, – это границы, установленные Церковью для человеческого разума, чтобы тот не уклонялся от правильного богопочитания. Это пределы, отделяющие истину от еретических искажений и показывающие человеческому уму, как он должен правильно мыслить о Боге.
По словам В. Н. Лосского, «догмат – это некое средство, некое разумное орудие, дающее нам возможность участвовать в Предании Церкви, некий свидетель Предания, его внешняя грань или, вернее, те узкие врата, которые в свете Предания ведут к познанию Истины» .
1.7. Основные принципы раскрытия содержания догматических истин
Догмат, назначением которого является защита чистоты православного вероучения, оберегает богооткровенную истину от искажений, но не дает ее исчерпывающего истолкования. По словам В. Н. Лосского, «в каждый момент своего исторического бытия Церковь формулирует Истину веры в своих догматах: они всегда выражают умопознаваемую в свете Предания полноту, которую тем не менее никогда не смогут раскрыть до конца» .
Очевидно, однако, что догматы должны быть человеком так или иначе осмыслены. В связи с этим возникает проблема истолкования догматов . Догмат не есть магическая формула, повторяя которую можно добиться каких-то плодов в духовной жизни. Суть этого истолкования состоит в том, чтобы раскрыть содержание догмата, не изменив и не исказив самой вероучительной истины.
Блаж. Августин так сформулировал задачу разумного истолкования догматов: «Крепко люби понимание, ибо и сами Священные Писания, которые побуждают к вере прежде уразумения великих вещей, не смогут принести тебе пользы, если ты не будешь понимать их правильно» .
Истолкование догматов предполагает некоторую внутреннюю работу человека, на этом пути необходимы определенные правила, которыми человек должен руководствоваться, чтобы избежать ошибок.
Каков же основной принцип раскрытия содержания догматических истин? Он выражен в первых словах вероопределения IV Вселенского собора: «Последующе божественным отцам». Именно так, следуя божественным отцам, и нужно стремиться к раскрытию содержания догматических истин.
Согласно В. Н. Лосскому, «богословские системы... можно рассматривать в их самом непосредственном отношении с жизненной целью, достижению которой они должны... способствовать, иначе говоря, способствовать соединению с Богом» .
1.9. Усвоение догматических истин человеческим сознанием
Полного рационального постижения человеческим умом содержания догмата быть не может.
Свящ. Павел Флоренский называл христианские догматы крестом для человеческого разума : падший человеческий разум действует, основываясь на предпосылке, что никаких преград для его познавательных способностей не существует, что все существующее так или иначе может быть рационально постигнуто. Пытаясь же осмыслить догмат, человек должен совершить подвиг самоотречения, отречения от своего разума, т. е. отказаться от претензии на всезнание, на постижение всего и вся. Постижение догматов всегда связано с определенным аскетическим усилием.
Глава 2. Развитие догматической науки
2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки
Божественное Откровение есть «то, что Сам открыл человекам, чтобы они могли право и спасительно веровать в Него и достойно чтить Его» .
Именно из Божественного Откровения почерпается все учение Православной Церкви. Божественное Откровение – это не однократный акт, а процесс. В Ветхом Завете постепенно открывал людям некоторое знание о Себе, приспособляясь к особенностям восприятия дохристианского человечества.
В Новом Завете мы имеем завершение и исполнение ветхозаветного Откровения в лице Господа Иисуса Христа. Апостол Павел так и начинает свое Послание к Евреям: Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне (), т. е. Христос открыл людям все необходимое для спасения. В Ветхом Завете Откровение носило фрагментарный характер, поскольку каждый автор Священных Книг, каждый из пророков сообщал только некоторую грань знания о Боге, которая ему лично открылась. Кроме того, это знание было опосредованным, поскольку каждый из пророков говорил о том, что он как человек знает о Боге.
Во Христе мы имеем завершение и полноту Откровения, потому что Христос – это не просто тот, кто что-то знает о Боге, а Сам . Здесь уже не люди свидетельствуют о своем опыте, а Сам Бог открывает человеку истину о Себе.
Священное Писание прямо говорит, что Господь открыл Церкви всю полноту истины, по крайней мере ту полноту, которую человек способен вместить. В Евангелии от Иоанна говорится, что Господь возвестил ученикам все, что слышал от Отца ... (). Святой Дух, сошедший на учеников в день Пятидесятницы, никакого нового откровения, никакого нового учения не принес, Он только напомнил ученикам то, чему учил Христос. Сам Господь во время прощальной беседы с учениками говорит о Святом Духе: ...от Моего возьмет и возвестит вам (). По толкованию большинства свв. отцов, от Моего означает: «от Моего учения». Как пишет свят. Иоанн Златоуст , Христос «говорит: «от Моего приимет», то есть, что говорил Я, то и Он (Дух) будет говорить» .
Вся полнота богооткровенной истины сохраняется в Христовой Церкви. Сщмч. Ириней Лионский говорит: «Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам» . В Священном Писании также отмечается, что апостолы возвестили Церкви всю волю Божию (), а не только некую часть ее. Именно в силу полноты новозаветного Откровения, которое подтверждается тождественностью опыта святых всех эпох и всех народов, никаких новых откровений, вероучительных истин, новых заветов быть не может. Любые подобного рода явления попадают под анафему ап. Павла: если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема ().
2.2. Теория «догматического развития»
Каким же образом вера в полноту новозаветного Откровения совмещается с тем фактом, что в истории Церкви появляются новые догматы? Означает ли это также и возникновение новых вероучительных истин?
В западном богословии, начиная с середины XIX в., получила широкое распространение так называемая теория «догматического развития», автором которой является католический богослов кардинал Джон Генри Ньюмен (1801–1890 гг.). Суть этой теории состоит в том, что, хотя Церковь и обладает полнотой богооткровенной истины, тем не менее для соборного сознания Церкви эта истина является сокрытой или, по крайней мере, очень неявно ощущаемой и переживаемой, до тех пор пока богословская мысль не достигнет определенного развития и не сделает это сокровенное знание явным для соборного церковного сознания. Дж. Ньюмен рассматривал Откровение как развивающуюся христианскую «идею». Фактически из его теории «продолжающегося Откровения» следовало, что через выявление и формулирование новых догматов в Церкви возможно появление совершенно нового знания о вероучительных истинах .
Теория эта очень удобна для западных христиан, поскольку легко позволяет оправдать произвольные догматические нововведения как Римо-Католической церкви, так и протестантских конфессий. С одной стороны, эта теория кажется довольно логичной, но с другой – она ведет к парадоксальным выводам. В таком случае придется, например, признать, что Церковь времен апостолов и даже сами святые апостолы знали о Боге несравненно меньше, чем любой современный христианин, прослушавший курс догматики. Естественно, что с таким пониманием проблемы согласиться нельзя. Однако очевидно, что догматическая наука действительно развивается. Но в каком смысле?
2.3. Православный взгляд на развитие догматической науки
Развитие догматической науки есть все более точное выражение в слове познанной Истины. уже раз и навсегда открыта нам Иисусом Христом, она дана в Откровении, но ее все более и более точное выражение в слове и есть собственно работа богослова. Другими словами, можно говорить не о развитии церковного сознания, а только о совершенствовании способов выражения этого сознания.
Прот. Георгий Флоровский пишет об этом так: «Догмат ни в какой мере не есть новое Откровение. Догмат есть только свидетельство. Весь смысл догматических определений в том, чтобы свидетельствовать о неизменной истине, от начала явленной и хранимой» . По словам архиеп. Сильвестра (Малеванского), Церковь сообщает богооткровенным вероучительным истинам формулировки, «не расширяя их круга и не изменяя их внутреннего существа и духа» .
Церковь лишь формулирует догматы, придает им словесную форму, облекая истины Откровения в точные формулировки, которые не допускают произвольных интерпретаций. Так, с самого начала своего существования Церковь не сомневалась, что Бог един по существу и троичен в Лицах. Однако ключевые термины, которые позволили словесно выразить это несомненное убеждение Церкви, закрепились только в IV в. (термины «ипостась», «сущность», «единосущие»). Или: Церковь никогда не сомневалась, что есть истинный Бог и истинный Человек. Но только в V столетии, когда возникли острые христологические споры, Церковь сформулировала христологический догмат и предложила термины, которые позволяют нам правильно мыслить образ ипостасного соединения во Христе двух природ.
2.4. Задачи и метод богословской догматической науки
«Стратегическая» задача богословской догматической науки – служить единению человека с Богом, приобщать человека к вечности. «Тактическая» задача – историческая, задача свидетельства. Каждая эпоха ставит перед церковным сознанием свои проблемы, каждое поколение богословов должно дать определенный ответ на эти вопросы, причем, непременно в соответствии с православной традицией (Священным Преданием).
Научный метод догматического богословия как науки состоит в том, чтобы
1) в систематическом порядке раскрыть основные православные вероучительные истины;
2) указать основание догматов в Священном Писании и привести принципиальные положения святоотеческой мысли по тем или иным догматическим вопросам;
3) дать объяснение богословским терминам и догматическим формулировкам, возникшим в истории православной богословской мысли;
4) указать на отличие догматического учения Церкви от основных ересей;
5) указать на отличия догматов от богословских мнений, четко указав при этом те разделы православного вероучения, где возможна свобода богословских мнений;
6) учесть основные достижения современной православной догматической мысли.
Введение
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Раздел I. Догматическое богословие как наука
Глава 1. Понятие о догматическом богословии
1.1. Предмет догматического богословия. Понятие о догматах
1.2. Свойства догматов
1.2.1. Теологичность (вероучительность)
1.2.2. Богооткровенность
1.2.3. Церковность
1.2.4. Общеобязательность (законообязательность)
1.3. Догматы и богословские мнения. Ересь
1.4. Догматы, догматические формулы и богословские термины
1.5. Догматические системы
1.6. Причины появления догматов
1.7. Основные принципы раскрытия содержания догматических истин
1.8. Назначение догматов
1.9. Усвоение догматических истин человеческим сознанием
Глава 2. Развитие догматической науки
2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки
2.2. Теория «догматического развития»
2.3. Православный взгляд на развитие догматической науки
2.4. Задачи и метод богословской догматической науки
Раздел II. Священное Предание
Глава 1. Священное Предание в православном вероучении
1.1. Понятие о Священном Предании
1.2. Соотношение Священного Писания и Священного Предания: Священное Писание как форма Священного Предания
1.3. Современное православное богословие о Священном Предании
Глава 2. Формы Предания
2.1. Правило веры
2.1.1. Символы веры и исповедания веры
2.1.2. Соборные вероопределения
2.1.3. Символические книги
2.2. Литургическое предание
2.3. Творения свв. отцов и учителей Церкви
2.3.1. Святость жизни
2.3.2. Здравость, или истинность, учения
2.3.3. Свидетельство церкви
2.4. Другие формы Священного Предания
Раздел III. Богопознание и его границы
Глава 1. Богопознание в жизни христианина. Естественный и сверхъестественный пути богопознания
1.1. Естественное богопознание (познание Бога на основании естественного Откровения)
1.2. Богопознание на основании Священного Писания и творений свв. отцов
1.3. Сверхъестественное богопознание
Глава 2. Характер и границы богопознания
2.1. Споры о характере и границах богопознания в IV в.
2.1.1. Евномианская доктрина
2.1.2. Учение о богопознании Великих Каппадокийцев и свят. Иоанна Златоуста
2.2. Споры о характере и границах богопознания в XIV в.
2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского
2.2.2. Учение свят. Григория Паламы о различии в Боге сущности и энергии
Глава 3. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ
Раздел I. Бытие, сущность и свойства Божий
Глава 1. Понятие об апофатических свойствах Божиих
1.2. Неизменяемость
1.3. Вечность
1.4. Неизмеримость и вездеприсутствие
Глава 2. Понятие о катафатических свойствах Божиих
2.1. Отношение катафатических свойств Божиих к Самому Богу и истинность наших представлений о Боге
2.1.1. Об онтологическом статусе Божественных свойств
2.1.2. О достоверности нашего знания о Боге
2.2. Катафатические свойства Божий
2.2.1. Разум, премудрость и всеведение
2.2.2. Святость
2.2.3. Всемогущество
2.2.4. Всеблаженство (высшее блаженство)
2.2.5. Благость, любовь и милость
2.2.6. Правда Божия
2.2.7. Благость и правда Божии в их соотношении
2.3. Антропоморфизмы Священного Писания
Раздел II. О Боге, троичном в Лицах
Глава 1. Свидетельства Божественного Откровения о Троице
1.1. Догмат о Пресвятой Троице
1.1.1. Догмат о Пресвятой Троице - основание христианской религии
1.1.2. Пресвятая Троица и аналогии троичности из тварного мира
1.2. Свидетельства Откровения о троичности Лиц в Боге
1.2.1. Свидетельства о троичности в Ветхом Завете
1.2.2. Свидетельства Нового завета
1.2.3. Верование древней Церкви в Троичность Божества
1.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве и равенстве Божественных Лиц
1.3.1. Божественное достоинство Бога Отца
1.3.2. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом
1.3.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Святого духа и Его равенстве с Отцом и Сыном
Глава 2. Краткая история догмата о Пресвятой Троице
2.1. Доникейский период в истории троичного богословия
2.1.1. Учение апологетов
2.1.2. Монархианство
2.1.3. Учение Оригена о Троице
2.2. Тринитарные споры IV столетия
2.2.1. Предпосылки возникновения арианства. Лукиан Самосатский
2.2.2. Доктрина Ария
2.2.3. Полемика с арианством в IV столетии. Триадология свят. Афанасия Великого
2.2.4. Духоборчество (πνευματομαχία)
2.3. Тринитарные заблуждения после II Вселенского собора
Глава 3. Триадология Великих Каппадокийцев
3.1. Троичная терминология
3.1.1. Термины «сущность» и «природа»
3.1.2. Термины «ипостась» и «лицо»
3.2. Понятийно-терминологическая система каппадокийской триадологии
Глава 4. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы и Их различие по ипостасным свойствам
4.1. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц
4.2. Личные (ипостасные) свойства
4.3. Троичность Божественных Лиц и категория числа (количества)
4.4. Как правильно мыслить отношения Божественных Лиц?
Образ предвечного рождения и предвечного исхождения
4.5. Учение о монархии Отца
4.6. Римо-католическое учение о «Филиокве» (Filioque)
4.7. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы
4.8. Образ Откровения Пресвятой Троицы в мире
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ
Раздел I. Бог как Творец и Промыслитель мира
Глава 1. Бог как Творец мира
1.1. Нехристианские концепции происхождения мира
1.1.1. Дуализм
1.1.2. Пантеизм
1.2. Христианское учение о происхождении мира
1.3. Основные возражения против учения о творении мира из ничего
1.4. Образ творения мира Богом
1.5. Творение и время
1.6. Участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле творения
1.7. Побуждение и цель творения
1.8. Совершенство творения
Глава 2. Бог как Промыслитель мира
2.1. Понятие о Промысле Божием
2.2. Действительность Промысла Божия
2.3. Основные возражения против действительности Промысла
2.4. Ложныеучения о Промысле
2.5. Действия Промысла Божия
2.6. Предметы Божественного Промысла и виды Промысла
2.7. Образы Божественного промышления о мире
2.8. Участие Лиц Пресвятой Троицы в деле Промысла
2.9. О возможности познания Промысла Божия человеком
Глава 3. Мир духовный, или ангельский
3.1. Ангелы в Священном Писании
3.2. Возражения против бытия ангелов
3.3. Сотворение ангелов Богом
3.4. Время сотворения ангелов
3.5. Природа ангелов
3.6. Свойства ангельской природы
3.6.1. Духовность и бестелесность
3.6.2. Отношение ангелов к пространству и времени
3.6.3. Бессмертие
3.7. Совершенство ангельской природы
3.8. Число ангелов
3.9. Небесная иерархия
3.10. Архангелы
3.11. О молитвенном почитании ангелов
3.12. Промысл Божий о мире духовном
3.12.1. Промысл Божий о добрых ангелах
3.12.2. Промысл Божий в отношении злых духов и происхождение зла
Раздел II. Православное учение о человеке
Глава 1. Сотворение человека
1.1. Сотворение человека Богом
1.2. Брак. Богоустановленный способ размножения людей
1.3. Происхождение от Адама и Евы всего рода человеческого. Преадамизм и полигенизм
Глава 2. Происхождение и свойства человеческой души
2.1. Состав человеческой природы: дихотомия и трихотомия
2.2. Значение тела в составе человеческой природы
2.3. Происхождение человеческих душ
2.3.1. Мнение о предсуществовании человеческих душ
2.3.2. Мнение о творении человеческих душ
2.3.3. Мнение о рождении человеческих душ
2.4. Свойства человеческой души
2.5. Отличие души человеческой от душ животных
Глава 3. Образ и подобие Божие в человеке
3.1. Общее понятие об образе Божием в человеке
3.2. Подобие Божие, соотношение между образом и подобием
3.3. Персоналистическое понимание образа Божия в современном православном богословии
Глава 4. Назначение человека
4.1. Назначение человека по отношению к Богу
4.2. Назначение человека по отношению к самому себе
4.3. Назначение человека по отношению к остальному творению
Глава 5. Состояние человека до грехопадения
5.1. Совершенство человеческой природы до грехопадения
5.2. Попечение Божие о человеке до грехопадения
5.3. Был ли Адам до грехопадения бессмертен?
5.4. Различал ли Адам добро и зло до грехопадения?
Раздел III. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому
Глава 1. Грехопадение и его последствия
1.1. Сущность грехопадения
1.2. Последствия грехопадения
1.2.1. Последствия грехопадения в отношениях между Богом и человеком
1.2.2. Последствия грехопадения в природе человека
1.2.3. Последствия грехопадения в отношениях между людьми
1.2.4. Последствия грехопадения во внешнем мире и в отношениях между миром и человеком
1.3. Православное учение о распространении греха в мире
1.3.1. Понятие о грехе
1.3.2. Всеобщность греха и способ его распространения в роде человеческом
1.3.3. Первородный грех
1.4. Вменение первородного греха
Глава 2. Учение Церкви о Лице Христа Спасителя
2.1. Предвечный Совет Пресвятой Троицы о спасении рода человеческого. Участие Лиц Пресвятой Троицы в спасении человека
2.2. Господь Иисус Христос есть истинный Бог
2.3. Господь Иисус Христос есть истинный человек
2.3.1. Свидетельства откровения о человечестве Иисуса Христа
2.3.2. Заблуждения относительно человечества Иисуса Христа
2.3.3. Отличия Иисуса Христа от нас по человечеству
2.4. Православное учение о Лице Искупителя
2.4.1. Краткая история догмата
2.4.2. Православное учение о воипостасной сущности и о сложной ипостаси
2.4.3. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств
2.4.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Нему Самому
2.4.5. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Пресвятой Троице
2.4.6. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Деве Марии
Раздел IV. Учение о совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения, или о таинстве искупления
Глава 1. Понятие о спасении и искуплении в свете Священного Писания
1.1. Этимология слова «искупление»
1.2. Цель искупления
1.3. Библейские и святоотеческие образы совершенного Христом спасения
Глава 2. Теории искупления
2.1. Юридическая теория искупления
2.2. Положительные стороны юридической теории
2.3. Недостатки юридической теории
2.4. Нравственная теория искупления
2.5. Положительные стороны и недостатки нравственной теории искупления
2.6. Попытки осмысления святоотеческого учения об искуплении в трудах современных православных богословов
Глава 3. Дело искупления и его составляющие
3.1. Почему дело искупления, совершенное Христом Спасителем, связано для Него с величайшим подвигом
3.2. Как примирить учение о Божественном милосердии с идеей Божественной правды и справедливости?
3.3. Составляющие искупления
3.3.1. Боговоплощение
3.3.2. Учение Господа нашего Иисуса Христа
3.3.3. Пророчества Иисуса Христа
3.3.4. Чудеса Спасителя. Цели, для которых Иисус Христос совершал чудотворения
3.3.5. Крестная смерть
3.3.6. Сошествие Иисуса Христа во ад и победа над адом
3.3.7. Воскресение Господа Иисуса Христа
3.3.8. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо
3.3.9. Вечное царствование Иисуса Христа по Вознесении на небо
3.4. Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа
ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. О БОГЕ КАК ОСВЯТИТЕЛЕ, СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ
Раздел I. Учение Церкви О Боге Освятителе
Глава 1. Необходимость Божественной помощи для усвоения людьми спасения
Глава 2. Учение о благодати как о силе, нас освящающей
2.1. Понятие о благодати в свете Священного Писания
2.2. Участие Лиц Святой Троицы враздаянии благодати
2.3. Виды благодати
2.3.1. Всеобщая благодать
2.3.2. Собственно церковная благодать
2.4. Отношение благодати к свободе
2.4.1. Ложные учения об отношении благодати к свободе
2.4.2. Православное учение об отношении благодати к свободе
2.4.3. Значение веры и добрых дел в устроении спасения
Раздел II. О Церкви как орудии, через которое Господь совершает наше спасение
Глава 1. Понятие о Церкви Христовой
1.1. О Церкви как посреднице в деле освящения
1.2. Понятие о Церкви Христовой
1.3. Понятие о Церкви Христовой на земле
1.4. Основание Церкви Господом Иисусом Христом
1.5. Цель и назначение Церкви
1.6. Необходимость принадлежности к Церкви для спасения
Глава 2. Христологтеский и пневматологтеский аспекты Церкви
2.1. Господь Иисус Христос - Глава Церкви
2.2. Святой Дух в жизни Церкви
2.2.1. Христологический аспект Церкви
2.2.2. Пневматологический аспект Церкви
2.2.3. Христологический и пневматологический аспекты Церкви в их единстве
Глава 3. Существенные свойства истинной Церкви Христовой
3.1. Единство Церкви
3.2. Святость Церкви
3.3. Соборность, или кафоличность, Церкви
3.4. Апостольство Церкви
Глава 4. Богоучрежденная церковная иерархия
4.1. Апостолы
4.2. Епископы
4.3. Пресвитеры
4.4. Диаконы
Глава 5. Союз между Церковью земной и Церковью небесной
5.1. Ходатайства святых за верующих, живущих на земле
5.2. Почитание святых
5.3. Почитание мощей святых угодников Божиих
5.4. Почитание святых икон
Раздел III. Понятие о таинствах как средствах освящения человека
Глава 1. Православное учение о таинствах (сакраментология)
1.1. Понятие о таинствах. Отличие таинств от прочих священнодействий
1.2. Действительность таинств. Условия действительности таинств
1.3. Действенность таинств
1.4. Основные отличия православного учения о таинствах от римо-католического
Глава 2. Таинства крещения и миропомазания
2.1. Таинство крещения
2.2. Таинство миропомазания
Глава 3. Таинство Евхаристии
3.1. Евхаристия как таинство
3.2. Преложениехлеба и вина в таинстве Евхаристии
3.3. Образ пребывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах
3.4. Отношение Евхаристии к Голгофской жертве
3.5. Евхаристия как жертва
3.6. Выводы литургического характера
3.7. Необходимость и спасительность причащения Святых Тайн
Глава 4. Прочие таинства
4.1. Таинство покаяния
4.2. Таинство священства
4.3. Таинство брака
4.4. Таинство елеосвящения
Раздел IV. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле
Глава 1. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле для каждого человека
1.1. Телесная смерть и бессмертие души
1.2. Частный суд
1.3. Мздовоздаяние после частного суда
1.3.1. Состояниедуш праведных после частного суда
1.3.2. Состояниедуш грешников после частного суда
1.4. Молитвы Церкви за усопших
1.5. Загробная участь младенцев
1.6. Римо-католическое учение о чистилище
Глава 2. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле для всего человеческого рода
2.1. Неизвестность времени Второго пришествия
2.2. Признаки Второго пришествия
2.3. Антихрист и время его пришествия
2.3.1. Представление об антихристе в свете Священного Писания и Священного Предания
2.3.2. Брань антихриста с Царством Христовым
2.4. Второе пришествие Христово, его действительность и образ
2.5. Воскресение мертвых
2.5.1. Действительность воскресения мертвых
2.5.2. Всеобщность и одновременность воскресения мертвых
2.5.3. Изменение живых при воскресении мертвых
2.5.4. Тождественность тел воскресших телам живущих
2.5.5. Свойства воскресших тел
2.6. Всеобщий суд
2.6.1. Действительность всеобщего суда
2.6.2. Образ и содержание всеобщего суда
2.6.3. Сопутствующие обстоятельства всеобщего суда
2.7. Ложное учение хилиазм
2.8. Мздовоздаяние после Всеобщего суда
2.8.1. Мздовоздаяние грешникам, вечность и степени мучений грешников
2.8.2. Мздовоздаяние праведникам, вечность и степени БЛАЖЕНСТВА ПРАВЕДНИКОВ
2.8.3. Ложное учение о всеобщем спасении (апокатастасис)
ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
[догматика], раздел богословия, имеющий целью раскрытие, обоснование и систематическое изложение христ. догматов. Как самостоятельная богословская наука и учебная дисциплина Д. б. возникло в XVII-XVIII вв. на Западе в результате дифференциации богословия, происходившей в русле всеобщей специализации знания. Тогда же возник и сам термин «Д. б.». Поскольку в различных христ. конфессиях объем догматов, их содержание и истолкование не всегда совпадают, для указания на конфессиональные особенности догматики используются соответствующие эпитеты, напр.: правосл. Д. б., католич. Д. б., лютеран. Д. б. и т. д. В протестантизме Д. б. нередко именуется также систематическим богословием. Основными разделами Д. б. являются триадология, амартология, христология, сотериология, пневматология, экклезиология, сакраментология и эсхатология.
История православного Д. б.
Догматы, согласно правосл. учению, есть богооткровенные истины. Соответственно единственным непогрешимым источником правосл. Д. б. признается Божественное Откровение, выраженное в Свящ. Писании и Свящ. Предании. Предание рассматривается в правосл. традиции в 2 нераздельных аспектах: «вертикальном» и «горизонтальном», т. е., с одной стороны, как непосредственное просвещающее воздействие Св. Духа в Церкви и, с другой - как историческая передача в ней «закона веры» и «закона молитвы». «Горизонтальный» аспект Предания никогда не подвергался в Православии специальной кодификации. Тем не менее в нем можно обозначить определенный перечень церковно-исторических источников, имеющих с правосл. т. зр. безусловный вероучительный авторитет и служащих фундаментом для правосл. Д. б. Это прежде всего Никео-Константинопольский Символ веры и догматические постановления (оросы) 7 Вселенских Соборов, а также догматические определения К-польских Соборов 879-880, 1156-1157 и 1341-1351 гг.
Наряду с догматическими определениями стоит литургическое Предание Церкви. «Можно без преувеличения сказать, что анафора литургий св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста по своей богословско-догматической авторитетности нисколько не уступает догматическим постановлениям Вселенских Соборов» (Василий (Кривошеин). 2003. С. 84).
Авторитетным источником правосл. Д. б. является и святоотеческое наследие в целом. Но, учитывая многочисленность, разнообразие и неравнозначность написанного отцами, церковное Предание никогда не пыталось кодифицировать к.-л. определенный корпус святоотеческих творений, к-рый бы исчерпывающе отвечал принципу consensus patrum. Тем не менее в Православии общепризнанным является убеждение, что только на основании святоотеческой мысли может быть правильно понято христ. вероучение во всей его целостности и полноте. «Вселенские Соборы начинали свои догматические постановления словами «Последуя святым отцам», выражая тем свое убеждение, что верность им по духу есть основной признак православного богословия» (Там же. С. 85).
В отличие от западнохрист. конфессий правосл. Церковь не придает определяющего догматического значения следующим вероучительным памятникам древности: т. н. Апостольскому Символу веры, Афанасиевому Символу веры и Символу веры свт. Григория Чудотворца,- сохраняя за ними историческую значимость (см. в ст. ).
Вопрос об источниках правосл. Д. б. связан с проблемой т. н. символических книг правосл. Церкви, к к-рым в русском дореволюционном академическом богословии принято было относить «Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» (1662) и «Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» (1723). Однако, по замечанию проф. Н. Н. Глубоковского, «по существу, в Православии нет «символических книг» в техническом смысле слова. Все разговоры о них крайне условны и соответствуют лишь западным вероисповедным схемам, в противоречии с историей и природой Православия» (Глубоковский Н. Н. Православие в своей сущности // Православие: Pro et contra. СПб., 2001. С. 182-198). Возникновение этих исповеданий относится к периоду упадка правосл. богословия, когда оно «было вынуждено вооружиться западным схоластическим богословским оружием и… это, в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только не свойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей» (Василий (Кривошеин). 2003. С. 46). Поэтому наряду с др. исповеданиями веры и догматическими постановлениями XVI и последующих столетий эти тексты не могут рассматриваться в качестве общеобязательных источников правосл. Д. б., «как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического предания и как носящие следы формального, а иногда и существенного влияния римо-католического богословия» (Там же. С. 82-83).
Задачи, метод и структура православного Д. б.
В правосл. традиции догматическое учение Церкви не рассматривается как отвлеченное, чисто теоретическое знание. Церковь не богословствует ради самого богословия, не создает вероучительных систем ради самих систем. «Христианское богословие, в конечном счете, всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 10).
Вместе с тем правосл. вера предполагает двуединство догматического сознания человека и его духовной жизни. Истинная догматика всегда аскетична и рождается вслед. истинного духовного подвига, возводящего на вершины богопознания. В свою очередь аскетика догматична, т. е. строится в соответствии с богословским опытом Церкви, догматически выраженным св. тайнозрителями. Малейшее повреждение одного из аспектов этого двуединства с неизбежностью отражается на другом. Ложная догматическая установка при неукоснительном следовании ей приводит к искажениям в области духовной жизни. Ложный, прелестный духовный опыт становится источником ложных богословских выводов.
Т. о., по своему назначению Д. б. представляет собой знаковую систему, дающую человеку правильную перспективу на пути к спасению, понимаемому в правосл. традиции как обожение. Важнейшей характеристикой правосл. Д. б. является его сотериологическая направленность. Д. б. строится на априорно принимаемых богооткровенных истинах, догматах. Однако совокупность догматов не дана в Откровении в виде определенного перечня тезисов. Поэтому первостепенная задача Д. б.- выявить собственно догматы из множества содержащихся в Свящ. Писании и Свящ. Предании недогматических (духовно-нравственных, литургических, церковно-исторических, канонических и т. д.) положений, затем интерпретировать их в духе непрерывающейся церковной традиции и, наконец, указать на их сотериологическое значение.
По своему содержанию догматы неизменны - в процессе церковной истории происходили лишь изменения их терминологического выражения и уточнения в соответствии с изменением рационального усвоения и характером возникшей ереси, к-рая вызывала необходимость ответа. Поэтому для Д. б. важно показать исторический контекст, в котором догматы осмыслялись и формулировались на языке понятий (см. ст. ).
Д. б. формировалось на основе Символа веры, более или менее полным и развернутым истолкованием к-рого является большинство древних догматико-систематических сочинений. В XVII-XVIII вв. сначала в протестант. и католич., а затем и в правосл. богословской науке догматика приобрела четкую структуру и стала строиться в соответствии с 2 основными разделами: «О Боге в Себе» (De Deo ad intra) и «О Боге во вне» (De Deo ad extra), каждый из к-рых делился на подразделы, содержащие соответствующие главы. Раздел «О Боге в Себе» был разделен на 2 подраздела: «О Боге едином по существу» и «О Боге троичном в Лицах». Раздел «О Боге во вне» включал подразделы: «О Боге Творце», «О Боге Промыслителе», «О Боге Спасителе», «О Боге Освятителе», «О Боге Судии и Мздовоздаятеле». Несмотря на коррективы, вносимые в эту схему нек-рыми догматистами, в целом она была общепринятой в правосл. Д. б. XVIII - нач. XX в. Исключение составили попытки концептуального изложения догматов, когда принципом систематизации являлась не определенная структура построения догматики, а к.-л. догматическая идея, принимаемая в качестве ключевой, напр. идея Царствия Божия в догматико-апологетических лекциях архиеп. Иннокентия (Борисова), идея любви Божией у проф. А. Д. Беляева, идея Жертвы Христовой как выражения Его любви у прот. Павла Светлова.
Отношение Д. б. к другим богословским наукам
Д. б. неразрывно связано с др. церковно-научными дисциплинами. Экзегетика, история Церкви, патрология, литургика, имея в основании догматическое сознание Церкви, помогают в выявлении источников Д. б. и способствуют их правильному истолкованию. Аскетика, пастырское богословие, нравственное богословие, церковное право указывают на практическое применение обосновываемых Д. б. истин и их жизненность. Сравнительное (обличительное) богословие и , рассматривая вероучение правосл. Церкви в сопоставлении, с одной стороны, с инославным вероучением и, с другой - с нехрист. мировоззрениями, опираются на Д. б. и вместе с тем дают ему материал для более детального уяснения и истолкования догматов. Кроме того, в Д. б. используются и отдельные достижения светских наук, особенно философии, мн. термины и понятия которой нашли свое применение в христ. богословии.
Систематизация христианского вероучения в древней Церкви. Исторический обзор
Попытки систематического изложения и истолкования богооткровенных догматов предпринимались уже в первые века церковной истории. Элементы систематизации присутствуют в трудах ранних христ. учителей - сщмч. Иустина Философа, Афинагора, сщмч. Иринея Лионского, свт. Феофила Антиохийского, Климента Александрийского, Тертуллиана и др.
Первым систематическим изложением христ. вероучения явилось соч. Оригена (кон. II-III в.) «De principiis» (О началах), в к-ром указывается на источники вероучения Церкви - Свящ. Писание и Свящ. Предание, а затем последовательно рассматриваются основные догматы - о Пресв. Троице, о разумных тварных сущностях, их первобытном состоянии и падении, о воплощении Бога Слова, о действиях Св. Духа, о воскресении мертвых и конечном Суде. В изложении христ. вероучения Ориген не избежал ряда существенных ошибок: признания предсуществования душ и неизбежного конечного восстановления всех разумных существ, включая диавола, в первоначальное безгрешное состояние.
Следующим по времени (IV в.) систематическим изложением вероучения Церкви являются «Catecheses» (Поучения огласительные) и «Catecheses mystagogicae quinque» (Поучения тайноводственные) свт. Кирилла Иерусалимского. «Поучения огласительные» представляют собой обращенное к оглашаемым догматическое истолкование символа веры Иерусалимской Церкви, «Поучения тайноводственные» вводят новопросвещенных в правосл. учение об основных церковных таинствах - Крещении, Миропомазании и Евхаристии. Однако этот труд носит более катехизический, нежели догматико-богословский, характер. «Oratio catechetica magna» (Большое огласительное слово) свт. Григория Нисского представляет в этом отношении большую ценность. Этому изложению основных христ. догматов присущи богословская глубина и философская убедительность. «Expositio rectae confessionis» (Изложение божественных догматов) блж. Феодорита Кирского (IV-V вв.) ясно и лаконично передает церковное учение о Пресв. Троице и Божественных именах, затем последовательно рассматривает всю историю домостроительства Божия - от Сотворения мира до Второго пришествия Иисуса Христа.
В Зап. Церкви первые опыты систематического изложения христ. вероучения были предприняты блж. Августином (IV-V вв.) в сочинениях «Enchiridion» (Руководство Лаврентию, или О вере, надежде и любви), «De doctrina christiana» (О христианском учении), «De civitate Dei» (О Граде Божием). Систематический характер имеют также трактаты «De ecclesiasticis dogmatibus» (О церковных догматах) Геннадия Марсельского (V в.) и «De fide» (О вере, или О правиле веры) Фульгенция Руспийского (V-VI вв.).
В сер. VIII в. появился объемный труд прп. Иоанна Дамаскина «Expositio fidei orthodoxa» (Точное изложение православной веры), представляющий собой синтез святоотеческого богословия по ключевым догматическим вопросам. Его отличают стройность и последовательность в изложении вероучительных истин, точность формулировок и предельная верность Свящ. Писанию и Свящ. Преданию. «Точное изложение» было в правосл. Церкви основным догматическим руководством (вплоть до Нового времени) и оказало на развитие правосл. богословия существенное влияние. Все позднейшие (XII-XV вв.) визант. систематические изложения церковного вероучения уступают по глубине труду прп. Иоанна Дамаскина и носят компилятивный характер. К ним относятся: «Panoplia Dogmatica» (Догматическое всеоружие православной веры) мон. Евфимия Зигабена, «Thesaurus Orthodoxae Fidei» (Сокровищница Православия) Никиты Хониата, «Dialogus adversus omnes haereses» (Диалоги церковных архиереев против безбожников, язычников, иудеев и всех ересей о единой вере Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа) архиеп. Симеона Фессалоникийского.
История Д. б. в Римско-католической Церкви
В IX в. в Зап. Церкви (гл. обр. в дискуссиях об адопцианстве, предопределении, Евхаристии) стало складываться схоластическое направление в богословии ( , Рабан Мавр, Пасхазий Радберт, Пруденций, Ремигий, Иоанн Скот Эриугена, Реймсский, Ратрамн из Корби и др.), к-рое в XI в. было развито в трудах Беренгара Турского, Ланфранка Бекского и др. и окончательно, как особый метод, оформлено Ансельмом Кентерберийским и П. Абеляром. В XII в. схоластический метод разрабатывался Гильбертом Порретанским, отчасти Гуго Сен-Викторским, Вильгельмом из Шампо. Отличительной чертой богословия схоластов было стремление к концептуализации догматов и их детальному анализу с помощью категорий рационального мышления. Извлеченный из богооткровенных источников, догмат сначала утверждался как исходный тезис, затем подвергался критической оценке, чтобы в конце концов посредством разумной интерпретации было сделано его новое богословское «открытие». Между различными догматами устанавливалась логическая связь, объединявшая их в формально непротиворечивую систему. Такой подход предполагал выявление имплицитных истин веры, которые, будучи раскрыты посредством интеллекта, получали наименование богословских заключений. Т. о., богословие стало восприниматься уже не как опытное богопознание, плод духовного созерцания, а как одна из научных дисциплин, хотя и первая в ряду других (см.: Мейендорф. 2005. С. 107-112),- в этом значении слово «богословие» стало употребляться, начиная с Абеляра.
В формировании католич. Д. б. первым важным итогом схоластического метода стало соч. «Quatuor libri sententiarum» (Четыре книги сентенций) Петра Ломбардского (XII в.), представляющее собой четко упорядоченное изложение основных тем христ. доктрины от учения о Боге до учения о конце мира. Первоначально целый ряд богословских заключений Петра Ломбардского подвергался острой критике, но на IV Латеранском Соборе (1215) они были полностью освобождены от подозрений в ереси, его «Сентенции» стали основным учебником по богословию в католич. ун-тах вплоть до Реформации.
Высшего расцвета схоластика достигла в XIII - нач. XIV в. Этому способствовали 2 фактора - появление ун-тов и возрождение в Зап. Европе интереса к философии Аристотеля. В сер. XIII в. возникла новая форма научно-богословской систематизации - summa theologiae. Главным центром схоластического богословия стал Парижский ун-т. Самыми значительными богословами этого периода были представители 2 крупнейших монашеских орденов, францисканского и доминиканского. Богословы-францисканцы ( и др.) тяготели гл. обр. к традиц. для раннесредневек. зап. богословия платоническо-августиновским концепциям. Доминиканцы ( , Фома Аквинский) - к новооткрытому аристотелизму. С именем Фомы Аквинского связано новое направление в зап. богословии - «томизм»; целый ряд томистских богословских разработок получил в католич. Церкви догматический статус. Своеобразный синтез августинизма и аристотелизма был создан францисканцем Иоанном Дунсом Скотом.
В сер. XIV в. в университетском богословии доминирующим было направление, опиравшееся на философскую концепцию номинализма (Уильям Оккам, Пьер д"Айи и др.). Наиболее влиятельным богословом стал Оккам, отказавшийся от принципа оправдания веры посредством разума и тем самым подвергший кардинальной переоценке основы прежних схоластических систем. Кроме того, Оккам возродил дискуссию по одной из самых ключевых проблем зап. богословия - вопросу о соотношении свободной воли и благодати, делая акцент на существенной необходимости человеческих заслуг для спасения. Ответом на оккамизм стало обращение ряда богословов к строгому августинизму. Наиболее известным из них является Томас Брадвардин, к-рый в полемическом трактате «De Causa Dei contra Pelagium» (О Божественной причине, против Пелагия) отстаивал абсолютный суверенитет Бога, а следов., и идею предопределения. Сотериология Оккама, признанная в католич. Церкви полупелагианством, достигла логического завершения в работах Г. Биля (XV в.).
Позднее средневековье стало временем развития в Зап. Церкви мистического течения (Майстер Экхарт, Г. Сузо, И. Таулер, Я. ван Рёйсбрук и др.), возникшего как реакция на крайний рационализм схоластики и давшего толчок богословскому движению, к-рое получило название «новое благочестие» (devotio moderna; Г. , Фома Кемпийский, Ж. и др.).
Несмотря на критику с разных сторон, томистское богословие не потеряло полностью своих позиций ни в позднее средневековье, ни в эпоху Возрождения. Накануне Реформации оно было представлено целым рядом богословов (Антоний Флорентийский, Петр из Бергамо, Конрад Кёллин), самым авторитетным из к-рых был итал. доминиканец Фома де Вио, известный как кард. Каэтан (XVI в.).
Импульс к развитию римско-католич. догматики дала Реформация. Отдельные богословы видели причины интеллектуального кризиса, постигшего католич. Церковь, в засилье схоластики и, отталкиваясь от нее, пытались создать новый научно-богословский метод, к-рый строился бы не на рационально-философской, а на экзегетической и церковно-исторической основе (М. Кано, И. Мальдонат). Однако доминирующим в католич. богословии XVI - 1-й пол. XVII в. стало контраверсное направление, к-рое видело свою задачу в точном формулировании рим. доктрины в противовес новым протестант. учениям (И. Экк, И. Эмзер, И. Кохлеус, К. , И. Дитенбергер, А. Пигге, Г. Витцель, И. Фабри, П. Канизий, кард. Гаспаро Контарини, Дж. Серипандо и др.). Изложение догматов носило здесь полемический характер, акценты делались на различиях между католичеством и протестантизмом. В рамках такого подхода католич. вероучение определялось на Тридентском Соборе (1545-1563). Крупнейшим представителем контраверсного богословия признан кард. Роберт , написавший объемное соч. «Disputationes de controversiis fidei christianae adversus hujus temporis haereticos» (Рассуждения о спорных вопросах христианской веры, против еретиков нашего времени). Вместе с тем в тот же период в католич. Церкви существовала плеяда богословов, преимущественно испан., стремившихся к положительному раскрытию догматов и ориентировавшихся при этом на классические схоластические системы. Это течение получило наименование второй схоластики (Д. Баньес, Л. Молина, Ф. Суарес, Г. Васкес и др.).
В сер. XVII в. новую попытку преодоления схоластических методов в богословии предпринял Дионисий Петавий. Его соч. «De theologicis dogmatibus» (О догматическом богословии) содержит 10 трактатов: о Боге и Его свойствах; о Троице; об ангелах; о творении мира; о Воплощении; о таинствах; о законах; о благодати; о вере, надежде, любви и др. добродетелях; о грехе, - к-рые объединены в 2 основных разделах - «О Боге в Самом Себе» и «О Боге в Его действиях». Для обоснования догматов Дионисий использует не отвлеченно-рассудочные аргументы, а авторитет Свящ. Писания и Свящ. Предания. Первоначально догматический метод Дионисия обрел лишь неск. слабых подражателей (А. Наталис и др.), тогда как большинство католич. богословов по-прежнему придерживались традиц. схоластического подхода (К. Фрассен, Ж. Б. Гоне, кард. Лудовико Винченцо Готти и др.). Однако в нач. XVIII в. «De theologicis dogmatibus» начинает привлекать пристальное внимание широкого круга католич. догматистов и оказывать на них влияние.
В XVIII в. католич. Д. б. окончательно выделяется в особую научно-богословскую дисциплину (у Дионисия оно еще не отделено от нравственного богословия). Системы догматики строятся теперь в соответствии с четко разработанной тематической структурой на основе библейско-экзегетического и церковно-исторического метода, предполагающего обращение к первоисточникам вероучения - Свящ. Писанию, древним символам веры и соборным решениям, патристике, определениям церковного учительства. Само изложение материала носит уже не столько диалектический, сколько конфессионально-апологетический характер. Раскрытие вероучительных положений начинается не с постановки вопроса, как в схоластике, а с точной догматической формулировки, принимаемой в качестве основополагающего тезиса; затем для обоснования тезиса приводятся различные авторитетные подтверждения и, наконец, делается богословское заключение. В соответствии с таким методом написаны догматические сочинения Ф. А. Жервеза, Ш. Виста, Б. Штаттлера и др.
В XIX в. ряд католич. богословов отказываются от использования аристотелевско-томистских категорий и предпринимают попытку раскрытия христ. вероучения на основе философских течений Нового времени (К. Ф. Циммер, Ф. К. , А. , Г. , Г. Клее, Ф. фон Бреннер, Ф. К. Дирингер, Ф. А. Штауденмайер и др.). Это направление, получившее наименование «либеральное богословие», оказалось в противоречии с офиц. позицией Римского престола в лице пап Пия IX и Льва XIII, к-рые в своей консервативной вероучительной политике опирались на богословие ультрамонтанистов, придерживавшихся неосхоластического направления (Дж. Перроне, Ф. Я. Клеменс, Б. Юнгман и др.). В 1879 г. папа Лев XIII энцикликой «Aeterni patris» провозгласил томизм офиц. системой католич. богословия и предписал строить образование на его основе.
В 1-й пол. XX в. католич. богословие развивалось под знаком противостояния церковного учительства новым идейным веяниям, в первую очередь крупному течению, которое получило название «католический модернизм». Представители модернизма (А. Ф. Луази, Э. Леруа, М. и др.), исходя, с одной стороны, из разработок протестант. библейской критики, а с др.- из новых естественнонаучных концепций, становились на позиции антидогматизма и антропоцентризма. В ответ Ватикан продолжал отстаивать и закреплять католич. доктрину, утвержденную Тридентским Собором и Ватиканским I Собором. Результатом такой политики стал новый римско-католич. догмат о взятии Девы Марии в Небесную Славу с душой и телом, провозглашенный папой Пием XII в апостольской конституции «Munificentissimus Deus» (1950), в основу которой легли мариологические разработки М. Жюжи. В целом XX век ознаменован в католич. Д. б. поиском новых подходов в истолковании и раскрытии догматов (т. н. новая теология в трудах К. Адама, Э. Кребса, Э. Пшивары, М. Шмауса, А. де Любака, кард. Ива Конгара, М. Д. Шеню, Ж. , К. Ранера, Х. У. фон Бальтазара и др.). Адам, опираясь на историко-богословские изыскания, пытался сблизить догматику с личностным опытом переживания Бога, интерпретируя ее в соответствии с совр. тенденциями в философии, психологии, феноменологии религии. Ранер строил свою богословскую концепцию на основании т. н. открытой, или теоцентрической, антропологии. Де Любак, кард. Ив Конгар, Даниелу, фон Бальтазар в своих разработках прибегали к творческому использованию восточно-патристических идей. Ряд положений, развиваемых представителями «новой теологии», легли в основу решений Ватиканского II Собора.
Протестантское Д. б.
Первоначально протестантизму, провозгласившему принцип sola Scriptura, было присуще резко критическое отношение к тотальной систематизации богословия, характерной для средневек. католицизма. Диалектической изощренности схоластики ранние протестанты противопоставляли нарочитую простоту и лаконичность в изложении собственного учения. Библейское Откровение, согласно их подходу, не подлежит рационализации, оно должно благоговейно переживаться сердечным чувством. Такой характер имеет первое протестант. обобщающее богословское соч. «Loci communes theologici» (1521), написанное Ф. Меланхтоном. По его мнению, для восприятия истин Свящ. Писания следует руководствоваться одним только духовным переживанием (judicio spiritus) и избегать суждений разума (judicio rationes).
Однако начавшийся в реформационном движении процесс дробления подвигал протестант. богословов к большей догматической точности. Различные течения протестантизма в соответствии со спецификой собственной интерпретации Свящ. Писания постепенно оформлялись в особые конфессии, вероучительной основой к-рых становились т. н. символические книги - подробные исповедания веры или выполняющие их роль катехизисы. Но вскоре возникла необходимость богословского уточнения положений, содержащихся в самих символических книгах, что побудило протестант. богословов к созданию объемных сочинений догматического характера, в к-рых исповедуемая ими доктрина обосновывалась и закреплялась во все более строгих формах.
Эта тенденция проявилась во 2-й (1535) и особенно в 3-й (1543) редакциях «Loci communes theologici» Меланхтона, в к-рых элемент рационализации и систематизации значительно усилился. Все крупнейшие лютеран. богословы 2-й пол. XVI в. (В. Штригель, Н. Зельнеккер, А. Хемниц) уже уверенно шли по намеченному Меланхтоном пути. В XVII в. процесс догматизации учения Реформации завершился в протестант. ортодоксии, представители которой на основе формулировок, взятых из символических книг и принимаемых в качестве вероучительных посылок, с помощью схоластической методологии строили развернутые догматические системы. Самыми значительными из них являются «Compendium locorum theologicorum» (1610) Л. Гуттера, 20-томное соч. «Loci theologici» (Jena, 1610-1622) И. Герхарда, «Theologia didactico-polemica» (1685) И. А. Квенштедта, «Institutiones theologicae dogmaticae» (1723) И. Буддея.
Реформатское Д. б., первым опытом которого является сочинение Ж. Кальвина «Institutio christianae religionis», в целом развивалось в том же направлении. Наиболее выдающиеся реформатские догматисты XVI в.- Т. , Р. Хеербаут, Ф. Турретини; их догматические системы представляют собой характерные образцы протестант. схоластики.
В кон. XVII - нач. XVIII в. реакцией на крайний рационализм ортодоксального направления стал пиетизм, идеологи которого (Ф. Я. Шпенер, А. Г. Франке) призывали вернуться к истокам евангельской веры, как они ее понимали, и делали акцент на религ. чувстве, личном благочестии, созерцательном восприятии Свящ. Писания. Сочинений, к-рые можно было бы отнести непосредственно к области Д. б., пиетисты не создали, тем не менее они оказали влияние на дальнейшее развитие протестант. богословия.
В кон. XVIII в. господствующим направлением в протестант. богословии становится рационализм. В соответствии с духом эпохи богословы этого направления (В. А. Теллер, Э. Л. Т. Хенке, Я. К. Р. Эккерманн) рассматривали индивидуальный человеческий разум как высший критерий в оценке и раскрытии библейских истин. Христос воспринимался ими только как величайший из учителей человечества, христианство низводилось на уровень естественной религии. С критикой рационализма выступили представители т. н. супранатуралистического направления (С. Ф. Н. Морус, Г. К. Шторр), отстаивавшие сверхъестественное начало христ. веры и сверхрациональный характер христ. вероучения. Однако среди протестант. богословов 1-й пол. XIX в. были и сторонники компромисса между этими течениями, считавшие, что сверхъестественные истины веры не противоречат человеческому разуму и, более того, могут быть из него выведены (Ф. В. Ф. фон Аммон, К. Г. Бретшнайдер).
В XIX - нач. XX в. в протестантизме доминировало либеральное богословие, характерными чертами которого являются внеконфессиональная трактовка вероучения, его переосмысление в духе нем. классической философии (И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, Ф. Якоби, Л. Фейербаха), адогматизм, морализаторство, естественнонаучное объяснение сверхъестественных библейских фактов, критика исторического христианства и т. п. В рамках этого течения сформировалась традиция библейской критики (новотюбингенская богословская школа). Родоначальником либерального богословия принято считать Ф. Шлейермахера, систематически изложившего свои воззрения в кн. «Христианская вера» (1821). К этому же направлению примыкают такие разноплановые богословы, как К. , Ф. К. Маргейнеке, Ф. Бауэр, Д. Ф. Штраус, А. Ричль, А. фон и др. В противовес либеральному богословию возникло неолютеранское направление (И. Мартенсен, К. Э. Лутхардт), представители к-рого исповедовали строгий конфессионализм и придерживались догматической точности. Наиболее значительные реформатские догматисты этого же времени - А. Эбрард, А. Швейцер. Кроме того, ряд крупных лютеран. догматистов достаточно сложно соотнести с к.-л. направлением или школой (И. А. В. Неандер, Д. Шенкель, Х. Кремер, И. Х. , А. Келер и др.).
В сер. XX в. главенствующее положение в протестант. богословии заняла т. н. неоортодоксия, не представлявшая, однако, единого богословского течения, скорее это была тенденция, присущая ряду крупнейших богословов, принадлежавших к различным протестант. конфессиям. Всех их объединяло отвержение не только либеральной теологии с ее историко-критическим методом, но и схоластики. Своеобразным манифестом неоортодоксального протестантизма принято считать книгу швейцар. реформата К. Барта «Послание к Римлянам» (1919). Принципы неоортодоксии в той или иной степени разделяли Ф. , Э. Турнейсен, Ч. Х. , Э. К. Хоскинс, А. Т. С. Нюгрен, Г. Э. , Р. и др. С этим направлением связана и традиция протестант. экзистенциализма (Бультман, П. Тиллих), основанного на идеях С. Киркегора, М. Хайдеггера и др.
Из протестант. догматических сочинений XX в. наиболее известны 13-томная «Церковная догматика» Барта, «Систематическое богословие» Тиллиха, «Догматика» Бруннера, «Систематическое богословие» Л. Беркофа, а также работы В. Панненберга, Ю. Мольтмана, О. Вебера, Х. Тилике, Д. Блеша, А. Кейпера, Г. Бавинка, Г. К. Беркаувера, Ч. Ходжа и др.
Православное Д. б. Нового времени
Становление правосл. церковной науки связано с основанием в 1631 г. митр. Петром (Могилой) 1-й в правосл. Церкви научно-богословской школы в совр. значении (с 1632 коллегия, с 1701 академия). Д. б. в это время еще не было выделено в особую учебную дисциплину и до 1711 г. преподавалось путем изучения отдельных богословско-полемических трактатов, написанных на лат. языке на основе характерного для католич. догматических сочинений XV-XVI вв. схоластического метода, в соответствии с к-рым богооткровенные истины рассматривались как отвлеченные понятия, дробились на множество частных положений и подвергались детальному анализу с помощью действительных и мнимых возражений, а затем подтверждались диалектическими аргументами. Наиболее значительными богословами Киево-Могилянской школы наряду с Петром (Могилой) были митр. Сильвестр (Коссов), игум. Исаия (Козловский), архиеп. Лазарь (Баранович), архим. Иоанникий (Галятовский). К этому периоду относятся 2 сохранившихся в рукописи курса богословия: 1-й, составленный по «Сумме теологии» Фомы Аквинского, преподавался в 1642-1656 гг.; 2-й принадлежит Иоасафу Кроковскому, читавшему его в 1693-1697 гг.
В XVIII в. метод преподавания богословия в рус. духовных школах был изменен в соответствии с характером новых протестант. и католич. догматических систем. 1-м опытом такого рода были лекции по богословию архиеп. Феофана (Прокоповича), читавшиеся им в Киевской академии (1711-1716). Разделив богословие на догматическое и нравственное, он положил начало правосл. догматике как самостоятельной церковной науке. На основе своих лекций он создал 1-ю в правосл. Церкви систему Д. б. Закончить ее написание архиеп. Феофан не успел - это сделали его преемники, архимандриты Давид (Нащинский), Никодим (Панкратьев), Кассиан (Лехницкий) и митр. Самуил (Миславский), после того как она во 2-й пол. XVIII в. была принята в качестве основного руководства в Киевской академии; опубликована митр. Самуилом (Миславским) в 1782 г. Ориентированная на догматические сочинения лютеран. богословов XVII в., в первую очередь на «Loci theologici» Герхарда, догматическая система Феофана (Прокоповича) делится на 2 части - «О Боге в Себе» и «О Боге во вне». В 1-й части излагается учение о Боге едином по существу и троичном в Лицах, во 2-й - о Боге Творце видимого и невидимого мира и о Промысле Божием, общем (по отношению ко всему творению) и частном (по отношению к падшему человеку). Такая структура деления догматики, несмотря на то что отдельные правосл. богословы (архиеп. Гедеон (Вишневский), еп. Кирилл (Флоринский), Христофор (Чарнуцкий) и др.) еще продолжали следовать методологии XVII в., стала в рус. догматической науке c кон. XVIII и до нач. XX в. в целом общепринятой. Ближайшими по времени продолжателями архиеп. Феофана были архим. Иоакинф (Карпинский), архиеп. Сильвестр (Лебединский), архиеп. Георгий (Конисский), еп. Феофилакт (Горский) (его курс Д. б. служил учебным руководством в МДА в посл. четв. XVIII в.) и еп. Ириней (Фальковский) (в 1802 опубл. сокращенный вариант догматической системы Феофана (Прокоповича) под названием «Theologiae christianae compendium», служивший учебным руководством в нач. XIX в.).
Во 2-й пол. XVIII в. языком научного богословия впервые становится русский. 1-м опытом было сочинение митр. Платона (Левшина) «Православное учение, или Сокращенная христианская богословия» (1765); написано на основе уроков, преподанных наследнику престола, буд. имп. Павлу I, отличается лаконичностью, ясным языком, отсутствием излишнего формализма. Сочинения архим. Макария (Петровича) «Церкви Восточныя православное учение» (1763) и иером. Ювеналия (Медведского) «Христианская богословия» (1806) имеют вводный, катехизический характер и не отвечают всем требованиям догматико-богословской систематизации.
В XIX в. направление развития Д. б. в России было определено рядом офиц. церковных документов (Конспект богословских наук (1812), Устав академий и семинарий (1814), Правила преподавания семинарских наук (1838)), принятых с целью реформирования системы духовного образования. Согласно содержащимся в них требованиям, преподавание Д. б. должно было вестись на рус. языке в соответствии с едиными планом, методом и направлением. В результате было разработано неск. учебных курсов (большинство из них осталось в рукописи), наиболее значительными из к-рых являются «Догматическое богословие» прот. Петра Тернавского (1838), «Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук» архиеп. Антония (Амфитеатрова) (1848, имело 7 переизд. и в течение 20 лет являлось нормативным учебником по Д. б. для семинарий), «Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия» митр. Макария (Булгакова) (1869). Наряду с данными краткими догматическими пособиями в этот же период в России появляются и 3 объемные системы догматики: «Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова) (5 т., изд. в 1849-1853), «Православное догматическое богословие» архиеп. Филарета (Гумилевского) (2 т., изд. в 1864) и «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов» еп. Сильвестра (Малеванского) (1878-1891).
«Православно-догматическое богословие» митр. Макария стало 1-й в рус. богословии попыткой научной классификации и взаимного объединения накопившегося догматического материала (Глубоковский. 2002. С. 7). Оно отличается четкой структурой, логической стройностью и ясностью изложения. Метод митр. Макария близок к ортодоксальному или церковно-апологетическому методу зап. догматических систем XVII в. В качестве тезиса в «Православно-догматическом богословии» используется краткая формулировка догмата, в большинстве случаев взятая из «Исповедания православной веры» митр. Петра (Могилы) или «Послания Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере». Затем тезис подтверждается библейскими и святоотеческими цитатами и обосновывается доводами от разума.
Догматическая система архиеп. Филарета (Гумилевского) построена в соответствии с рационально-философским методом западнохрист. догматики нач. XIX в.,- в частности, здесь заметно влияние католич. догматических систем Г. Клее и Ф. фон Бреннера (Малиновский Н., прот. 1910. С. 124). «Написанная в философско-критическом духе, [она] уделяет много места апологетическо-рациональному объяснению и оправданию догматов» (Иустин (Попович). 2006. С. 57). Вместе с тем у архиеп. Филарета присутствует стремление к историческому освещению догматов.
Еп. Сильвестр (Малеванский) всецело руководствовался историко-догматическим методом, предпочтение к-рому было отдано в новом «Уставе духовных академий» (1869). Он прослеживал, как догматы, будучи по своему внутреннему содержанию неизменными богооткровенными истинами, с формальной стороны развиваются и уточняются в исторической перспективе.
В нач. XX в. появляется 4-томное «Православное догматическое богословие» прот. Николая Малиновского (1910); сочинение не внесло ничего существенно нового в развитие рус. догматической науки, т. к. было ориентировано на уже существующие в России догматические системы и носило компилятивный характер.
Отдельные догматические темы разрабатывались митр. Антонием (Храповицким), архиеп. (впосл. Патриарх) Сергием (Страгородским), архим. (впосл. архиеп.) Иларионом (Троицким), проф. А. И. Введенским, прот. Павлом Светловым, прот. Иоанном Орфанитским, П. П. Пономарёвым, А. Д. Беляевым, М. М. Тареевым, А. И. Чекановским, Д. В. Знаменским, А. М. Туберовским, Н. В. Петровым, В. И. Экземплярским, Б. М. Мелиоранским, В. И. Несмеловым и др.
В XX в. в богословии рус. эмиграции в освещении догматических вопросов преобладал концептуальный подход. Прот. Сергий рассматривал церковные догматы в связи с религиозно-философской идеей Софии. Прот. Николай в качестве отправной точки своих богословских разработок использовал принципы т. н. евхаристической экклезиологии. Прот. Георгий Флоровский, протопр. Иоанн Мейендорф, В. Н. Лосский призывали к творческому возрождению святоотеческого догматического сознания. В области догматики работали также П. Н. Евдокимов, прот. Борис Бобринский, С. С. Верховской и др.
В России начиная с 50-60-х гг. XX в. Д. б. стало возрождаться благодаря трудам прот. Ливерия Воронова, прот. Петра Гнедича, В. Д. Сарычева и др.
В Греции, Сербии, Румынии догматика как научно-богословская традиция стала складываться только на рубеже XIX и XX вв. Из греч. догматистов наиболее известны З. Росис, Х. Андруцос, К. Диовуниотис, И. Кармирис, П. Трембелас. В Сербской Церкви в нач. XX в. имели распространение догматические руководства прот. Саввы Теодоровича, Л. Раича, прот. Милоша Анджелковича, прот. С. М. Веселиновича; в наст. время общее признание в правосл. мире получила 3-томная «Догматика Православной Церкви» архим. Иустина (Поповича). Крупнейшим румын. богословом XX в. является прот. Думитру Стэнилоае, автор догматических сводов «Православное христианское учение» (1952) и «Учебник по догматическому и символическому богословию» (1958).
Лит.: Антоний (Амфитеатров), архиеп. Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук. СПб., 18628; Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. Чернигов, 1864. Ч. 1-2; он же. Обзор; Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1868; он же. Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия. М., 1898; Беляев А. Д. Любовь Божественная: Опыт раскрытия главнейших христ. догматов из начала любви Божественной. М., 1880; он же. Догматическое богословие // ПБЭ. 1903. Т. 4. С. 1126-1150; Введенский А. И. Сравнительная оценка догматических систем митр. Макария (Булгакова) и еп. Сильвестра (Малеванского) // ЧОЛДП. 1886. Кн. 2/4. С. 127-352; он же. К вопросу о методологической реформе правосл. догматики // БВ. 1904. № 6. С. 179-208; Сильвестр (Малеванский), еп. Богословие. 1892. Т. 1. С. 1-172; Hall F. J. Introduction to Dogmatic Theology. N. Y., 1907; Малиновский Н. П., прот. Православное догматическое богословие. Серг. П., 1910. Т. 1; он же. Очерк православного догматического богословия. Серг. П., 1912; Иларион (Троицкий), архиеп. Замечания, поправки и дополнения к «Православному догматическому богословию» прот. Н. П. Малиновского. Серг. П., 1914; он же. Богословие и свобода Церкви: (О задачах освободительной войны в области богословия) // БВ. 1915. № 3. С. 98-134; Флоровский. Пути русского богословия; Congar Y. A History of Theology. Garden City (N. Y.), 1968; Лосский В. Мистическое богословие. 1991; он же. Догматическое богословие. 1991; Мак-Грат А. Богословская мысль Реформации: Пер. с англ. Од., 1994; Мюллер Д. Т. Христианская догматика: Пер. с англ. Duncanville, (Тех.), 1998; Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие: Пер. с нем. М., 1999; Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей: Пер. с нем. М., 2000. Т. 1-2; Мейендорф И., протопр. Византийское богословие: Пер. с англ. Минск, 2001; он же. Рим, Константинополь, Москва: Ист. и богосл. исслед. М., 2005; Глубоковский. 2002. С. 6-19; Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богосл. академической науки в XIX - нач. XX ст. // БТ. 2002. Сб. 37. С. 6-127; Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богосл. науке последнего 50-летия (1-я пол. XX ст.) // Там же. С. 128-151; Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. Калуга, 2003; Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., 2006. Т. 2: Догматика Правосл. Церкви.
Словарь иностранных слов русского языка
Введение
Прежде чем приступить к изучению курса догматического богословия, полезно задаться вопросом: что такое богословие? Каким образом Священное Писание и отцы Церкви понимают сущность и назначение богословия?
Слова «богослов», «богословие», «богословствовать» - встречаются ли они в тексте Священного Писания? - Нет. Замечательный факт: с одной стороны мы говорим о том, что источником нашего вероучения является Священное Писание, и в то же время сами эти термины - «богослов», «богословие», «богословствовать» - не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в Завете Новом.
Сам термин «богословие» - это античный греческий термин, греки называли богословами тех, кто учил о богах.
В христианстве возможно двоякое осмысление термина «богословие». Во-первых, богословие можно понимать как слово Бога о Самом Себе, а также и о сотворенном Им мире. В таком случае богословие оказывается по содержанию тождественным Божественному Откровению. Второе, более распространенное, значение этого слова - учение Церкви или какого-то отдельного богослова о Боге. По существу такое учение является не чем иным, как свидетельством об осмыслении тем или иным автором Божественного Откровения.
В древней Церкви собственно богословием называлось учение о Пресвятой Троице. Остальные части вероучения (о творения мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д.) относились к области Божественного домостроительства или Божественной икономии (οίκονομία) греч. - искусство управления домом; οίκος - дом, νόμος - закон), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира.
Сегодня под богословием понимается совокупность религиозных наук, среди которых различают основное, сравнительное нравственное, пастырское, но богословием в собственном смысле этого слова является догматическое богословие.
Несколько слов о самом термине «богослов». Насколько было почетно наименование «богослов» в древности говорит факт, что среди сонма святых Православной Церкви только три угодника Божиих удостоены этого высокого звания. Во-первых, это Иоанн Богослов, автор четвертого Евангелия, который заложил основы учения о Пресвятой Троице и явился тем звеном, которое связует Божественное Откровение со святоотеческим богословием. Во-вторых, это святитель Григорий Богослов, который защищал православное учение о Святой Троице во время ожесточенных тринитарных споров IV столетия и воспел Пресвятую Троицу в своих поэтических произведениях. И, наконец, Симеон Новый Богослов, подвижник, живший на рубеже X-XI веков, который на основании личного опыта воспел в своих «Божественных гимнах» соединение человека с Триединым Божеством.
Таким образом, в богословии не слишком много богословов. Само слово «богословие» в христианском лексиконе появляется не сразу. Еще мужи апостольские и апологеты второго столетия относились к нему настороженно, поскольку оно напоминало им о философских спекуляциях языческих мыслителей. Первым слово «богословие» ввел в христианский лексикон апологет второй половины II века Афинагор Афинский. Этим термином он обозначил учение о Святой Троице. Окончательно закрепилось это слово в христианском словаре несколько позднее, в основном благодаря александрийской богословской школе, таким ее представителям как Климент Александрийский и, в особенности, Ориген (1, 1).
Однако святые отцы, пользуясь термином «богословие», часто употребляли его в значении, заметно отличающемся от того, в каком мы понимаем его сегодня. Например, Евагрий Понтийский, автор IV века, пишет: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься - то ты богослов» .
Святой Диадох Фотикийский (V век) говорил, что богословие «сообщает душе величайший из даров, соединяя ее с Богом неразрушимым союзом» .
У некоторых святых отцов можно найти настоящие гимны богословию, например, Петр Дамаскин называет богословие наивысшей из восьми степеней духовного созерцания, эсхатологической реальностью будущего века, которая позволяет нам выйти из самих себя в экстатическом восхищении .
Таким образом, для святых отцов богословие значит нечто большее, чем оно означает для нас. Хотя святые отцы и не были чужды современного понимания этого слова, то есть понимания под богословием систематического изложения христианского вероучения с использованием способностей человеческого разума, поскольку разум есть дар Божий и отрицать его не следует, но такое понимание было вторичным.
Оказывается нынче, у известной категории людей, иерей Олег(Давыденков). наряду с профессором Осиповым, также почитается «выдающимся богословом современности «(с). чем же вызвано такое трепетное отношение к нему? оказывается его «богословскими» трудами: «катехизисом» и «догматическим богословием».
Обратите внимание на его «допущения» после смерти, о которых он поведал в своем «догматическом богословии»:
«Что же касается прочих людей - тех, кто, не будучи богоборцами или вероотступниками, тем не менее не веровали во Христа или веровали неправо, - то достоверно о их судьбе мы ничего не знаем. Церковь предает их милости Божией.
»
вот оно как! оказывается, мы ничего не знаем о судьбе не крещённых и еретиков:
«Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет
»
(Мк.16:16)
«истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие » (Ин.3:5)
«Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство,
идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, [соблазны,] ЕРЕСИ,
ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют»
(Гал.5:19-21)
«В пользу того, что Господь может спасти тех, кто не принадлежит земной Церкви, свидетельствует, например, судьба ветхозаветных праведников , которые, не принадлежа к Церкви видимым образом во время земной жизни, тем не менее были спасены, и многие даже прославлены Церковью как святые »
ну если о.Олег считает отшествие ВСЕХ ветхозаветных праведников в ад «спасением», то тогда его рассуждения понятны. но нахождение в аду, это не спасение. вроде бы это даже самые «отмороженные» еретики признают. а может он, подразумевает постоянное нахождение Христа в аду? но это ложь Осипова .
и ещё оказывается, ветхозаветные праведники принадлежали к Церкви, лишь неким невидимым образом.
чтобы это могло значить? непонятно. но именно это непонятное суждение о.Олега равняет их с ныне живущими некрещёными. но не крещённые вообще НЕ принадлежат к Церкви. ну а может тогда и правденики к Церкви не принадлежали? но тогда, непонятно с кем вообще был заключен Ветхий Завет.
«Можно сослаться на прецедент из жития вмч. Уара, который вымолил у Бога прощение грехов некрещенных родственников некоей Клеопатры, причем это не есть некий апокриф, а неотъемлемая часть Церковного Предания »
что называется: на воре и шапка горит. «это не апокриф, это предание»! хорошо, согласимся с этим утверждением. но тогда возникает вопрос: а сам то о.Олег заглядывал в это житие или нет? где он увидел, что родственники были не крещённые? вот патриарх Алексий II не заметил, да многие не заметили .
«Можно также вспомнить древние предания о том, как святая Фекла своей молитвой исхитила из вечного огня Фалконилу, а свт. . Свт. Марк Эфесский ссылался на эти факты как на вполне достоверные свидетельства»
жаль что о.Олег не приводит цитаты где об этом говорит свт.Марк. вероятно, он «знаком» с этими высказываниями, лишь со слов ученика профессора Осипова, который также подобным образом «ссылался». правда ещё и свои комментарии вставил. в житие мч.Феклы вообще нет ни слова о Фалкониле.
а св.Марк Эфесский нигде не утверждал о спасении не крещённой.
что касаятся Траяна: ну если устный и очень отдаленный пересказ даже, не жития, а апокрифа на основании житие свт.Григория Двоеслова является для о.Олега преданием, тогда всё возможно…
вот как начинается сие повествование: «Некоторые наши люди также рассказывают историю, поведанную римлянами, о том, как душа императора Траяна была освящена и даже крещена слезами св. Григория, историю дивную и для рассказчика и для слушателей».
Далее идет апокриф, который имеет своим основанием древнее житие св. Григория Диалога, но исковерканное и переиначенное. Там говорится, что святой Григорий Двоеслов, узнав о строительных работах в Риме, произведенных за полтысячи лет назад императором Траяном, решил отблагодарить его и дерзновенно помолился о душе Траяна, и Господь открыл св. Григорию, что Траян избавлен от адских мучений, но при этом предупредил римского первосвященника, чтобы он больше никогда не молился за некрещеных.
Никакого намека о крещении души Траяна слезами святого Григория в первоисточнике нет. Даже в самом апокрифе не сказано об этом, а выражение «крещен слезами св. Григория» было комментарием неизвестного английского монаха из Уитби. У Святых Отцов есть выражение о крещении через слезы, но здесь подразумевается распокаяние грешников в своих грехах, которое не повторяет, а возобновляет благодать Крещения.
такое ощущение, что о.Олег вообще не знаком с Четьи-Минеями свт.Дмитрия Ростовского.
зато он достаточно неплохо знаком с аргументацией Осипова. ведь именно он решил упоминать всех этих святых в доказательство своего еретического учения.
«Если предположительно мы и говорим, что спасение возможно для тех, кто находится вне Церкви, то отсюда никак не следует, что спасение в принципе возможно без Церкви и помимо Христа, что существуют какие-то иные пути спасения. Мы не утверждаем, что те, кто во время своей земной жизни находились вне Церкви, не спасутся. Но если даже они и спасутся, то, конечно, не благодаря, а вопреки своим заблуждениям; спасутся именно через Церковь, через Христа, даже если их встреча с Ним состоится уже за пределами их земной жизни.»
вот он апофеоз богословской мысли!
чтобы как-то уйти от очевидной ереси проповедуемой Осиповым, о спасении вне Церкви, пришлось изощрятся.
выход найден: к Церкви, оказывается, можно присоединиться после смерти!
дикость этого утверждение, по-моему, очевидна. но для кого не очевидна.
мы знаем, что присоединение к Церкви Христовой возможно лишь в одном случае: в случае КРЕЩЕНИЯ.
значит существует некое «посмертное крещение»(!). именно до этого логически дошли последователи Осипова.
естественно ни один святой Отец Церкви не учил подобной ереси, нигде не сказано о возможности выбора после смерти, тем более крещения!
непонятно, как вообще можно крестить одну душу человека? не человека, а лишь его часть, его душу.
ещё, непонятно как вообще можно крестить без воды (после смерти), когда сказано о крещении водой(Ин.3:5 )? на мучеников ссылаться здесь абсолютно не уместно (Мф.20:22 ).
может быть это есть пресловутое «крещение слезами»?
не зря же прп.Иоанн Дамаскин писал о нём!
но если прочитать полностью его главу о крещении, то становится ясно, что речь там идет совершенно о другом! в перечисленных видах крещения есть такие как «крещение потопом»(при Ное) и «восьмое и последнее – не спасительное».
как выше говорилось, под «крещением слезами» святые Отцы имеют ввиду возобновление благодати Крещения.
не один же прп.Иоанн об этом писал.
но даже если и оставить слёзы, то как это соотносится с тем, что после смерти нет покаяния(см.выше)?
Вообщем, ничем не подтвержденная ересь находиться в учебнике по «догматическому богословию».